על צדק חברתי ואחריות חברתית בפרשת השבוע – הרב אביחי קצין
השיח על צדק חברתי משתמש בדרך כלל במינוח של זכויות: זכותו של האדם לקיום בכבוד, זכות האדם לטיפול רפואי וכך זכויות אחרות.
במובן זה איננו יכולים למצוא עיסוק בצדק חברתי בפרשת השבוע שלנו.
אולם נדמה שבעיון שני, נוכל למצוא בפרשה שלנו את היסוד והתשתית לצדק שכזה.
הפרשה פותחת בתיאור הנצבים בברית: ראשי השבטים, הזקנים, השוטרים וכל איש ישראל. בנוסף לכך גם חוטבי העצים ושואבי המים. לפי הפשט הפשוט הכוונה היא לעובדים הפשוטים, ואלו רש"י מפרש שהמדובר בכנענים שבאו להתגייר בימי משה. למרות שמדובר בגרים שכוונתם אינה טהורה שבאו בערמה,כמו הגבעונים בזמנו של יהושע, משה קיבלם ונתנם חוטבי עצים ושואבי מים.
במילים אחרות הברית אינה נכרתת עם יחידים. גם לא עם שכבה זו אחרת במרקם החברתי. אלא עם העם כולו ואפילו עם אלו שהסתפחו אליו מבחוץ.
כך מעידה התורה:
למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוקים. [1]
עניינה של הברית היא יצירת עם. ועם כידוע מורכב ממעמדות שונים מחוטב העצים ושואב המים ועד ראשי השבטים. מן הדור הנוכחי, ומן הדורות הבאים, כולם נכללים בברית.
מה משמעותה של ברית זו שנועדה לקשור לא רק בינינו לבין ריבונו של עולם, אלא גם לחבר אותנו ליחידה אחת הקרויה עם?
התורה משיבה בסמוך על התוצאה והמשמעות של כריתת הברית:
פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלוקינו ללכת לעבוד את אלוהי הגוים ההם. [2]
המדובר הוא באדם יחיד, איש או אישה (או משפחה או שבט), המתכננים ומעלים על ליבם ("אשר לבבו פונה …) ללכת לעבוד עבודה זרה.
למרות שמדובר כאן על חטאו של היחיד, העונש שמתארת התורה הוא עונש על הרבים:
ויחר אף ה' בארץ ההיא, להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה. [3]
מדוע ולמה נענשים הרבים על חטאו של היחיד?
שאלה זו, מלמד אותנו רש"י (כט,כח), היא שאלה שעלולה להישאל על ידי עם ישראל:
ואם תאמרו מה בידינו לעשות? אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד?!
שנאמר (פסוק יז): "פן יש בכם איש וגו'", ואחר כך (פסוק כא): "וראו את מכות הארץ הה יא". והלא אין אדם יודע טמונותיו (מסתריו) של חבירו?!
תשובת הקב"ה לשאלה זו היא:
אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה' אלהינו והוא יפרע מאותו יחיד, אבל הנגלות, לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו, ואם לא נעשה דין בהם יענשו את הרבים.
רש"י מוסיף ומלמד אותנו פרט נוסף:
נקוד על לנו ולבנינו (בספר התורה ישנן נקודות מעל מילים אלו), לדרוש, שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן משקבלו עליהם את השבועה בהר גרזים ובהר עיבל ונעשו ערבים זה לזה" [4]
שני דברים למדנו מכאן: ראשית, לא יכול היחיד לומר: מה לי ולחטאיו של זולתי? כל יחיה באמונתו! התורה מלמדת אותנו את הכלל הידוע שכל ישראל ערבים זה לזה. ולכל יהודי יש אחריות על חטאי זולתו.
שנית, למדנו שערבות זו על החטאים הגלויים של זולתנו, נתחדשה עת עברנו את הירדן ונכנסנו לארץ ישראל. כדברי הזוהר: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" – בארץ אינון אקרי אחד. לאמר, הכניסה לארץ ישראל הופכת אותנו ליחידה אחת, לעם אחד שיש בתוכו ערבות הדדית.
המסר החינוכי שהתורה מעבירה לנו כאן הוא שהיהודי אינו חי במנותק מן החברה, עליו לפקוח את עיניו גם למעשיו של זולתו. התורה אינה מקבלת את הפלורליזם הנותן לגיטימציה לכל אחד לעשות את אשר עולה על רוחו ובתנאי שאינו פוגע בזולתו. התורה מצפה מכל איש ישראל לדאוג ולהיות אכפתי גם לרעהו.
כאשר יהודי רואה את חברו נוהג שלא כהוגן, עליו לקיים מצוות תוכחה ולהשתדל להשיבו לדרך הישר. ואם אינו עושה כן גם הוא שותף במעשה העבירה, וגם הוא עלול להיענש על כך שלא מנע את העבירה ולא הוכיחו.
המשנה במסכת שבת מספרת על פרתו של רבי אלעזר בן עזריה שהיתה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים. הגמרא שם מסבירה:
לא שלו היתה, אלא של שכינתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה – נקראת על שמו. [5]
התורה מחנכת אותנו לחיות חיים של אחריות חברתית. איני יכול לעצום עיניי ולומר: העבירה אינה שלי והפרה אינה שלי. בחוסר ההתערבות גם אתה הופך לשותף במעשה העבירה והפרה נקראת על שמך.
שורש התפיסה הזו הוא גם העומד בבסיס התפיסה של צדק חברתי אמיתי. שיח הזכויות אינו יכול להיות מנותק משיח החובות.
בהיבט האחד, בגלל שלא ניתן לדבר על האחד בלי השני. הזכות של בעלי צרכים מיוחדים לנגישות, משמעה החובה של החברה לדאוג לנגישות.
אולם התורה מוסיפה רובד נוסף והוא, שהאכפתיות שלי לכך שפלוני עובר עבירה ומפר את החובות המוטלים עליו, היא היא היוצרת את מצב האכפתיות המביא אותי לדאוג גם לזולתי.
אפשר שיסוד זה בא לידי ביטוי בדברי הרמב"ם בהלכות דעות בפרק ו'. הרמב"ם מונה שם כמה היבטים במערכת היחסים שבין האדם לבין חברו ולבין חברתו.
הרמב"ם פותח (לאחר שעסק ביחסו של האדם אל החכמים) ומדבר על חיוב האהבה:
מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך". [6]
הרמב"ם ממשיך ומלמדנו שחיוב כפול של אהבה יש לנו כלפי הגר:
אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצות עשה, אחת מפני שהוא בכלל ריעים ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה: "ואהבתם את הגר". [7]
לאחר מכן עוסק הרמב"ם באיסור השנאה:
כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר: "לא תשנא את אחיך בלבבך". [8]
ואז עובר הרמב"ם לדבר על מצוות התוכחה:
הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר: "הוכח תוכיח את עמיתך". [9]
במסגרת דבריו על מצוות התוכחה מלמדנו הרמב"ם כיצד יש להוכיח. דרך התוכחה היא תוצאה ישירה מהמטרה של התוכחה:
המוכיח את חבירו בין בדברים שבינו לבינו, בין בדברים שבינו לבין המקום, צריך להוכיחו בינו לבין עצמו, וידבר לו בנחת ובלשון רכה ויודיעו שאינו אומר לו אלא לטובתו להביאו לחיי העולם הבא. [10]
מצוות התוכחה אינה נובעת מרצון לקנתר, או להראות לחברו שהוא לא בסדר. אלא, המטרה היא הרצון להיטיב לזולת ולהביאו לחיי העולם הבא.
הסתכלות זו, היא שתסביר לנו מדוע הרמב"ם חותם את הפרק בצורך לדאוג לצדק חברתי:
חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד ורוחם נמוכה אף על פי שהן בעלי ממון אפילו אלמנתו של מלך ויתומיו מוזהרים אנו עליהן שנאמר כל אלמנה ויתום לא תענון, והיאך נוהגין עמהן, לא ידבר אליהם אלא רכות, ולא ינהוג בהן אלא מנהג כבוד, ולא יכאיב גופם בעבודה ולבם בדברים קשים, ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו. [11]
ביסוד הצדק החברתי עומדת ההכרה שמרכיבי החברה צריכים לדאוג זה לזה.
הדבר בא לידי ביטוי ברצון של כל אחד מאתנו להיטיב את עולמו הרוחני של הזולת ובנוסף לדאוג לצרכיו הגשמיים של הזולת, כדי ליצור חברה אכפתית יותר, שהיא חברה שתדאג גם לצדק חברתי בתוכה.
